Esperança e medo na auto-exploração

Tendo discutido sumariamente as críticas à espiritualidade feitas pelos fundadores de nossa tradição psicológica, parece importante explorar de maneira mais aprofundada vários aspectos psicológicos dos seres humanos que impactam a espiritualidade e suas aspirações profundamente. Isso é importante, a meu ver, porque ao abrir mão de um Deus pai e dependência e ilusão, os seres humanos estão se esforçando para reter os objetivos importantes da prática religiosa. O profeta bíblico, Miquéias, expôs os fundamentos da religião dos velhos tempos:

“Apenas para fazer a justiça, amar a misericórdia e andar humildemente com o teu Deus.”(Miquéias 6:8)

Aqui temos as injunções explícitas implícitas nas quais estão as questões de transferência, contratransferência, integridade (eu falso e real), o
eu bom e mau, e submissão e rendição. O profeta bíblico não questiona sua noção de si e do outro, mas aceita a necessidade de superar ego egoísta em rendição ao outro: Deus. E o profeta não questiona o fato de que devemos ter esperança de viver uma vida boa se seguirmos as injunções de Deus conforme ele as delineia. Mesmo se nós, juntamente com nossos antepassados psicológicos, devemos questionar, relegar à margem, ou rejeitar Deus, o pai/mãe, a prática espiritual ainda requer a realização de nossa esperança e medo. A atitude tem um impacto profundo no senso de integridade e completude de uma pessoa, unicidade e integração com outros. Karen Homey acompanha Soren Kierkegaard em sua discussão sobre esperança e desesperança. Este homem que tem sido chamado de psicólogo original da religião, disse que o mais profundo desespero humano é o desespero de não ser você mesmo.

“A desesperança é um produto final de conflitos não resolvidos, com sua raiz mais profunda no desespero de sempre ser sincero e indiviso” (1945, p.183). A esperança ou o desejo de estar em casa nesta vida humana e de estar espiritualmente em união com o cosmos é descartada pelos psicólogos de estilo freudiano como uma saudade regressiva da mãe. Essa esperança e esse anseio podem ser regressivos e, em minha vida, meus esforços espirituais participaram dessa ilusão e regressão. Mas em sua manifestação mais básica, esse impulso espiritual é, creio eu, uma manifestação da força vital, um desejo de estar em harmonia com quem e o que se é e o que é a vida. Este é o objetivo declarado da prática zen budista e um objetivo que os freudianos podem abraçar de coração. Esta perspectiva sobre a esperança e o desejo de união abre a porta para a prática espiritual como a exploração do eu idealizado, imagens e fachadas falsas de si mesmo, para uma exploração básica da blindagem defensiva
e divisão. O Pathwork e a Core Energetics requerem exatamente essa exploração de divisão em si e na relação si-e-outros equívocos. Eva Pierrakos e o Guia nas palestras explicam a natureza espiritual da divisão, da esperança e do desejo. Ela e seu guia dizem que todo anseio humano por liberdade e maestria na vida é um produto de nossas profundas divisões do eu. Encontrar Deus realmente significa encontrar o verdadeiro eu. Se você se encontrar até certo ponto, você está em relativa harmonia. Você entende e percebe as leis do universo. Você é capaz de amar, se relacionar e experimentar alegria. Você é verdadeiramente auto-responsável. Você tem integridade e coragem para ser você mesmo, mesmo à custa de abrir mão da aprovação. Tudo isso significa que você encontrou Deus por qualquer nome que este processo possa ser designado. Também pode ser chamado de voltar para casa e sair da auto-alienação.

No plano unificado de consciência não há opostos. Não há bom ou mau, sem certo ou errado, sem vida ou morte. Existe apenas o bem, apenas o certo, só a vida. No entanto, não é o tipo de bem, ou direito, ou vida que compreende apenas um pólo dos opostos dualistas. Ele transcende a ambos e é completamente diferente de qualquer um. O bem, o certo, a vida que existe no plano unificado de consciência combina ambos os pólos dualistas, então nenhum conflito existe. É por isso que viver em um estado unificado, em realidade absoluta, cria bem-aventurança, liberdade ilimitada e realização ilimitada de potenciais que a religião chama de céu. Costuma-se pensar que o céu é um lugar no tempo e espaço. Não é assim. O céu é um estado de consciência que pode ser realizado em qualquer momento por qualquer entidade…” (The Pathwork of Self Transformation. 1990, p. 58)

Embora nunca tenha experimentado a vida como bem-aventurança e liberdade ilimitada, senti conclusão e satisfação na totalidade da minha vida cada vez que tenho conseguido aceitar as polaridades dos meus conflitos de forma inclusiva e com aceitação apreciativa. Esta é uma atitude que originalmente me atraiu para o Zen. Para mim, o Zen tornou-se um veículo para a aceitação da dualidade e da realidade das separações e diferenças de forma profunda. Eu queria experimentar minha vivacidade e integridade na vida, assim como eu era. Eu ansiava por auto-aceitação e me encontrar como parte contribuinte do todo, dando e recebendo continuamente da vida. A meditação se tornou meu veículo e ajudou a fundamentar e focar meu esforço e meu corpo-ser. Abriu meu coração e mente para a vastidão de possibilidades na vida em sua rede de interpenetrantes realidades. Tendo percebido em alguma pequena medida a identidade da natureza da vida como o Absoluto se manifestando em cada momento, também ficou claro que eu estava lutando com uma divisão interna de personalidade, uma divisão esquizóide em minha visão pessoal da realidade cotidiana que tornou impossível para mim relaxar nesta identidade. Cresci com um pai profundamente dividido contra si mesmo. Todos os dias ele estava preocupado com o desenvolvimento de seu negócio e seu desejo de ser um sucesso americano. E à noite, ele se sentava em sua cadeira, lendo e tomando notas sobre o que pareciam importantes assuntos filosóficos e espirituais. Anos mais tarde, quando meu pai estava desesperado para me livrar de meu interesse por Budismo, ele enviou seu antigo amigo da Escola Rabínica, o rabino-chefe da Hillel Foundation, um sistema de apoio judaico para estudantes universitários, para ver e conversar comigo. Em vez de me envolver em uma discussão intelectual, ele (o rabino) me ajudou a compreender a sua luta (do meu pai). Ele me disse que tinha visto meu pai passar por uma profunda crise de fé e dúvida na escola rabínica. Ele relatou que meu pai havia feito um compromisso consigo mesmo de seguir uma vida judaica e manter seus valores centrais e sua estrutura por causa de suas dúvidas. Na minha próxima viagem para casa, não consegui envolver meu pai em uma discussão sobre questões espirituais, mas ele disse que eu poderia olhar para seu diário e registro de seus “estudos” em andamento. Na primeira página que abri estavam as palavras: “Por que o homem está sempre dividido contra si mesmo? Por que ele não pode ser sincero?” Suas notas estavam cheias de seus pensamentos sobre Thoreau, e um desejo para retornar a uma vida mais autorregulada. E suas anotações estavam no livro de John Bunyon Pilgram’s Progress, um livro que aceita um profundo sentimento de culpa pela fraquezas e ser. Sinto que meus esforços espirituais são uma dádiva e uma “herança” da luta do meu pai com seus conflitos de ser humano. Minha adaptação da luta de meu pai e seu método intelectual de luta abriram meus ouvidos e olhos para importantes e novas formas humanas de conhecer e compreender. EU também acredito que meu compromisso com a compreensão intelectual é uma identificação com o medo da vida de meu pai e uma falsa postura de autodefesa, acredito que é sobre uma desconexão esquizóide da minha conexão corporal básica com a vida e um medo psicopático/narcisista de estar fora de controle, de não saber, não saber estar de pé em minha pequenez e vulnerabilidade em um vasto universo.

Eu me lembro do que senti, aos 17 anos, que eu era ingênua e sem conhecimento. Eu via o “saber” como uma ferramenta poderosa para ser forte em minhas fraquezas sentidas e sempre carregava alguns argumentos filosóficos, existenciais ou religiosos comigo. Alguns eram para impressionar a mim e aos outros, mas a maioria deles eu devorei em uma tentativa desesperada para obter a cobiçada compreensão e autoconfiança que pensei ter visto nos outros. Também acho que meu desejo de saber e minha crença de que pensar leva-me a participar de um desejo de viver além dos anseios e
vulnerabilidades do meu ser corporal. Muitas pessoas reconhecem que existe uma profunda divisão entre corpo e mente, enredada em uma divisão mau-bom, no judaísmo ortodoxo em que fui criada e em muita ortodoxia também cristã e budista. Mary Oliver, a poetisa vencedora do prêmio Pulitzer, expressou adepressão que esta divisão engendra em seu poema “Wild Geese”:

“Você não tem que ser bom.
Você não precisa andar de joelhos por
cem milhas através do deserto, arrependendo-se de você
só tem que deixar o animal macio do seu corpo amar o que ama…
Conte-me sobre o desespero, o seu, e eu direi o meu.
Enquanto isso o mundo continua… e oferece-se à sua imaginação
chama por você como os gansos selvagens, ásperos e excitantes
repetidamente anunciando seu lugar na família das coisas.” (Dreamwork, 1986)

O envolvimento na Prática Zen teve o efeito positivo de reduzir meu apego ao pensamento como uma defesa, e de me trazer para um nível básico
modo corporal de ser, de respirar como a forma mais importante de realizar a minha verdadeira natureza. Meu apego à minha defesa era profundo e o trabalho do Core Energetics tornou a respiração e a ancoragem no corpo uma experiência mais penetrante. Disse John Pierrakos. “Devido à capacidade particular de conceituação, a pessoa oral precisa de ajuda contínua para ativar todo o domínio da consciência” (1987. p. 217).

Muito comovente foi uma recente experiência de ensino com John Pierrakos. Ele estava falando sobre a natureza intrínseca da energia do eu inferior e sobre a transformação das energias negativas da vida através de uma integração completa de todos os níveis e funções da personalidade e do corpo. Eu podia sentir meu ressentimento levantando-se sobre o sentimento de pecado original que eu estava experimentando em sua explicação. Fiz uma pergunta sobre a dor das pessoas que lutam contra o ódio de si mesmas, a divisão entre o eu bom e o eu mau. Em vez de me envolver intelectualmente, John me convidou para trabalhar. O processo tornou-se uma oportunidade para regredir e vivenciar minha saudade e a realidade de se conectar e ser abraçada pelo pai/mãe. Isto foi um ponto alto em minha longa luta para ser aceita em minha bondade e maldade pelo pai arquetípico que tive de aplacar na minha infância por desistir de minhas exigências, minha raiva e meu desejo de ser vista como eu realmente era. Incentivando a saudade e a conexão, John me ajudou mais completamente a abrir meu corpo para experimentar a vibração e a vitalidade da respiração e minha potência essencial e união com a vida. Recentemente, fiquei impressionada com uma citação dos escritos de Joseph Campbell, a quem sempre considerei um expoente da chamada “religião natural”: As pessoas dizem que o que todos buscamos é um sentido para a vida. Eu não penso que é isso que estamos procurando. Eu acho que o que realmente estamos a buscar é uma experiência de estar vivo, de modo que nossa experiência de vida no plano puramente físico terá ressonâncias dentro de nosso ser e realidade mais íntimos, para que realmente sintamos o êxtase de estar vivos em nossos corpos. (Citado no The Sun. A Journal of Ideas, data desconhecida)

Devido ao aumento da integração da minha energia, da base da minha negatividade em relação a mim e aos outros e os equívocos que a sustentam, tornei-me consciente e fui capaz de trabalhar em direção a uma autoconsciência mais profunda. John Pierrakos fala sobre a necessidade de liberar a energia do eu inferior como um requisito para o movimento em direção à totalidade: “Uma mulher masoquista, por exemplo, vai precisar trabalhar muito tempo com o ódio congelado em seus blocos antes que ela possa reconhecer e se identificar com os movimentos construtivos da sua essência. Ela perceberá por muito tempo a energia positiva recebida como uma ameaça para a sua independência e a energia positiva extrovertida como um convite para essa ameaça (p. 218). Em seu livro. John Pierrakos descreve o processo de desenvolvimento para a união não como uma ilusão, mas como um fato da vida: “… de acordo com o princípio da reciprocidade, o desenvolvimento do indivíduo evolui de dentro em direção à realidade externa que inclui os outros. À medida que as pessoas se abrem para os outros, elas passam a cooperar e criar uma nova unidade, um fluxo de sentimentos rítmicos, uma nova expressão.” Isso, a meu ver, é uma parte importante do que muitos chamam de experiências místicas. TS Eliot, um poeta profundamente religioso, também aponta para o papel de um compromisso apaixonado pela vida e pelo amor que vai além de pensar, experimentar e saber. Parece-nos, na melhor das hipóteses, apenas um valor limitado do conhecimento que deriva de fato da experiência. O conhecimento impõe um padrão, e falsidades, pois o padrão é novo a cada momento.

“No meio, não só no meio do caminho
Mas todos os caminhos, num bosque escuro, numa amoreira,
À beira de um grimpen, onde não há apoio seguro,
E ameaçado por monstros, luzes extravagantes.
Arriscar o encantamento. Não me deixe ouvir
Da sabedoria dos velhos, mas sim de sua loucura.
Seu medo de medo e frenesi, seu medo de posse.
De pertencer a outro, ou a outros, ou a Deus.
A única sabedoria que podemos esperar adquirir
É a sabedoria da humildade: a humildade é infinita.
(Os poemas e peças completas,”Quatro Quartetos”, pp. 125-6)

Para mim, a humildade é endêmica à condição humana de não saber. Em minha vulnerabilidade, eu ansiava por isso e lutava contra isso. eu acredito na legitimidade da vida e da mente e o valor da experiência, intelectual, e idéias filosóficas de vida e seu significado. Nossa experiência é tudo o que temos e é uma compreensão em constante mudança, enraizada em nosso corpo mental e físico, equipamento que está em constante estado de fluxo. Acredito no valor da teologia e na inexistência e existência de Deus e outros reinos do ser. Eu acredito em todos os nossos livros e em todos os nossos jornais e discussões que fazem parte de um processo humano heurístico que conduz à simplicidade, qualidade espiritual básica. Este artigo é uma expressão de minhas explorações em um modo de “pensamento” da minha compreensão dos esforços espirituais e da natureza
vida. E minha experiência no Zen e no Core Energetics confirmam meu profundo sentido de que a experiência religiosa é ir além do conhecimento e
entendimento.

John Pierrakos diz: “Uma… pessoa enfrenta um trabalho duplo: desaprender os equívocos e a realidade de aprendizagem. Ambos invocam a vontade de deixar a mente repousar e deixar de lado as noções estabelecidas e partir para o desconhecido” (1987, p.207). A cura e a compreensão da natureza da vida exigem ir além das divisões e conflitos de nossa natureza dualista, além de nossas esperanças e temores da conexão mais profunda com a vida de que o ser humano é capaz: uma paixão e vivacidade no agora da vida. Isso requer um compromisso com a prática de estar presente e disposto a abjurar origens e teleologias, começos e finais, passado e futuro. Esta é uma vivacidade e uma capacidade de estar presente que só pode ser engendrada por um profundo senso de estar em casa e em unidade neste corpo-ser respirando e vibrando. Eu acredito que isso é o que os cristãos estão falando sobre quando eles dizem “O reino dos céus está próximo” e quando um escritor chamou seu livro “A Prática da Presença de Deus”, eu acredito que isso é o que Meister Eckhart, o místico cristão medieval quis dizer quando disse: “Quando eu voltar para a fonte, o núcleo, a fonte da Divindade, ninguém vai perguntar o que eu tenho feito. Ninguém vai sentir minha falta…” (fonte desta citação desconhecida). Minha impressão é que, para Eckhart, a experiência religiosa é apenas Ser, sem nenhuma ideia ou história sobre o que está acontecendo; é apenas ser
profundamente, intimamente presente.

Helen Harkaspi, C.S. IV, é uma terapeuta Core Energetic que atua no Hudson Valley,
Nova Iorque. Ela é Diretora Espiritual da Prática Zen da Água Simples e uma Sucessora do Dharma
para Bernard Tetsugen Classman, Roshi

54 PERGUNTA: Foi apontado para alguém que tomar decisões é necessário na vida. Essa pessoa acredita que isso seria obstinação e orgulho, e que é preciso esperar pela vontade de Deus.

RESPOSTA: A humanidade sempre tende a ir de um extremo ao outro. Sabendo que um extremo está errado, queremos acreditar que o outro extremo está certo. Isso seria muito mais fácil e não haveria nada para pesar. A vontade de Deus não se manifesta tão facilmente. As leis de Deus atuam na alma.

Se as pessoas que são incapazes ou não querem tomar decisões esperam que Deus tome conta de suas decisões por elas, o que acontecerá não será o que Deus decidiu, mas o resultado de sua própria fraqueza, falta de vontade ou incapacidade de tomar decisões. É uma falácia pensar que você pode passar pela vida sem tomar decisões.

Na verdade, você toma uma decisão toda vez que respira. Não tomar uma decisão também é uma decisão, embora errada ou desfavorável. É a vontade de Deus que você se torne maduro, independente e responsável por suas decisões. De maneira nenhuma sugiro usar a obstinação. As decisões podem, mas não precisam ser movidas por obstinação. Depende inteiramente do motivo.

Quem quer que interprete a tomada de decisão livre e madura como obstinação, deve se questionar – ou ser questionado por seu Ajudador – da seguinte forma: Por que você acha que Deus deve tomar decisões por você? Deus não lhe deu livre arbítrio? O livre arbítrio não implica tornar-se uma pessoa adulta que pode tomar decisões responsáveis ​​pessoalmente? A ideia de que a vontade de Deus não pode se manifestar se você tomar decisões esconde o medo de que você seja responsável e possa ter que se culpar? Não é muito fácil não fazer nada e esperar que Deus governe sua vida?

É realmente a devoção a Deus que forma esse conceito ou há alguma outra coisa oculta por trás desse ponto de vista? Se você espera pela decisão de Deus e acaba mal, não é muito mais fácil dizer que é tudo culpa de Deus? Você pode não pronunciar essas palavras mesmo em seus pensamentos, mas é isso que você deve sentir quando se esconde atrás desta parede de uma falácia. Essas falácias muitas vezes se transformam em falsa piedade. O que em sua opinião é devoção óbvia, esconde algo completamente diferente.

Não, meus amigos, é muito mais saudável se vocês disserem: “Mesmo que, ocasionalmente, minhas decisões dêem errado, eu ajo de acordo com minha melhor habilidade, tentando considerar todos os envolvidos, tomando minhas decisões com o mínimo de egoísmo possível, mas com a premissa saudável de que devo ser considerado tanto quanto qualquer outra pessoa. Sei que sou um ser humano limitado e, portanto, estou fadado a cometer erros. Estou disposto a pagar o preço de aprender com meus possíveis erros. Na verdade, evitando decisões, eu apenas tentaria evitar pagar o preço de viver. ” Isso é saudável.

Não é saudável deixar que Deus tome as decisões por você, de modo que você seja isento das consequências de suas decisões, de suas consequências e da responsabilidade envolvida em tomá-las.

Esse esquecimento da responsabilidade – pois é isso que significa – é tão errado quanto as ações obstinadas nas quais alguém simplesmente segue em frente sem consideração por outra pessoa. Na verdade, a falta de tomada de decisão freqüentemente produzirá os mesmos resultados que as decisões imprudentes, descuidadas e egoístas que são feitas sem reflexão posterior.

É um erro completo acreditar que as decisões independentes são necessariamente egoístas e obstinadas. É igualmente errôneo que a recusa de tomar decisões, sob a máscara de “esperar a vontade de Deus”, carece de egoísmo e obstinação.

Pode ser muito mais obstinado, de maneira oculta, recusar-se a tomar decisões; pode até ser desonesto dizer: “É meu desejo que a vontade de Deus decida por mim”. Não estou dizendo que sempre que uma pessoa diz isso, a motivação deve ser uma desonestidade básica. Não existe preto ou branco. Os motivos de Deus sempre se misturam aos errados ou enfermos.

Certamente, um verdadeiro desejo de cumprir a vontade de Deus pode coexistir com uma certa covardia e recusa em assumir responsabilidade própria. Estou apenas apontando que é possível usar uma verdade espiritual para racionalizar a fraqueza e a doença da alma.

PERGUNTA: Tomar uma decisão é uma manifestação de livre arbítrio ou o resultado natural da lei da causalidade?

RESPOSTA: Os humanos foram dotados de livre arbítrio, ao contrário dos seres ainda em um grau inferior de desenvolvimento, como os animais ou as plantas. O livre arbítrio implica na habilidade e responsabilidade de tomar suas próprias decisões. Certamente é aconselhável confiar em Deus e pedir orientação e não tomar decisões sem pedir ajuda a Deus.

Quando você pede orientação e espera que ela se manifeste através de vários canais, ao mesmo tempo usando seu próprio cérebro, decência e responsabilidade, você também está usando seu livre arbítrio. Pedir orientação já implica certa flexibilidade, falta de vontade própria.

Portanto, peça orientação com humildade, sabendo que nem sempre você saberá as respostas certas, mas percebendo que tem responsabilidade própria e, portanto, é responsável por suas decisões, sejam elas certas ou erradas. É inevitável na vida de cada ser humano tomar algumas decisões erradas, mas você certamente deve aprender com elas. Isso é tão difícil de entender?

105 PERGUNTA: Tentei explicar o que você nos explicou sobre o espírito e o livre arbítrio a duas pessoas – uma muito religiosa e a outra um cientista. Eles então perguntaram se Deus é onisciente e amoroso, então ele também conhece o futuro. Se ele conhece o futuro, ao mesmo tempo que nos deu o livre arbítrio, deve saber o que faremos com ele. E isso eu não posso responder.

RESPOSTA: Em primeiro lugar, o futuro é um produto do tempo. E o tempo é um produto da mente. Portanto, na realidade, o futuro não existe. Assim como o passado não existe. Sei que isso é impossível para a maioria das pessoas entender. Fora da mente, existe o ser – isto é, nenhum passado, presente ou futuro, apenas agora. Isso pode, na melhor das hipóteses, ser vagamente percebido, pelo sentimento, em vez do intelecto.

Além disso, esta questão surge do mesmo equívoco completo que descrevi nesta mesma palestra [Aula # 105: O Relacionamento da Humanidade com Deus em Vários Estágios de Desenvolvimento] no sentido de que mostra o conceito de Deus que age, faz. A criação, no verdadeiro sentido, não é uma ação, e certamente não é uma ação com limite de tempo. Quando Deus criou o espírito, está fora do tempo, fora da mente, no estado de ser. Cada espírito é, neste sentido, semelhante a Deus e cria sua própria vida. Deus não tira ou adiciona.

Além disso, tenho que acrescentar: é completa ilusão do homem acreditar que a dor e o sofrimento são terríveis em si mesmos. Por favor, tente entender o que estou dizendo. O medo desordenado do sofrimento do homem é totalmente irreal e, novamente, um produto da mente, um erro. O homem teme a dor e o sofrimento principalmente porque acredita que não tem nada a ver com isso, que pode vir sem que ele seja responsável por isso.

Em outras palavras, é uma coincidência injusta ou caótica. Mas uma vez que ele percebe que toda dor que experimenta é devido à sua própria evasão da verdade e da realidade; uma vez que ele não apenas entende isso como um princípio, mas realmente conecta os elos, ele não terá mais medo disso. Ele verá a chave, muito antes de começar a usá-la. Ele não mais se protegerá contra a suposta arbitrariedade da vida contra a qual se sente impotente. Assim, seu sofrimento assumirá um aspecto inteiramente novo e se tornará produtivo.

Isso, então, fará o homem ver que o sofrimento real não é tão assustador quanto seu medo e atitude em relação a ele. Em certo grau, muitos de vocês já experimentaram isso. Você experimentou que, quando teme algo antes que aconteça, é muito pior do que quando realmente passa por isso.

E você também experimentou como suas dores assumem uma nova face, uma vez que você entende completamente como você as criou. Se você observar essa cadeia de eventos internos, abstendo-se do perfeccionismo, moralizando e justificando, a dor recua instantaneamente, embora a situação externa possa permanecer a mesma.

Quando você realmente aceita sua realidade, também pode aceitar a imperfeição da vida como tal. Sem rebelião contra a imperfeição, muitos padrões se transformam e você causa menos sofrimento para si mesmo. Mas sua expectativa consciente ou inconsciente de que a vida deveria ser perfeita faz com que você se rebele, resista e erga barreiras que causam mais imperfeição e sofrimento do que a vida de outra forma conteria. Portanto, é a sua atitude em relação ao sofrimento, à vida, à sua posição na vida e em relação a si mesmo, que determina como você experimenta o sofrimento.

Se a atitude do homem em relação ao sofrimento não fosse tão distorcida como normalmente é, ele descobriria que os problemas que tem de resolver para conquistar a mente e a matéria são belos. Eles são as coisas mais bonitas da sua vida na Terra. Somente vencendo sua própria resistência e cegueira, sua falta de consciência de si mesmo, você experimentará a beleza da vida, quer em um momento você passe por períodos difíceis, quer em outros, você experimenta felicidade e realização.

Quando o homem se aproxima desse entendimento, uma pergunta como essa nunca poderia ser feita. É tão confuso, contém tanta cegueira e falta de consciência da realidade, mostra tal imaturidade espiritual, que nem pode ser respondido de qualquer forma que faça sentido para o questionador.

Você não pode compreender com a mente o que está além do reino da mente. Para isso, é necessária outra faculdade. Mas, enquanto a existência de tal faculdade for negada, como você pode fazer a pessoa levar a um eventual entendimento?

A questão também contém um conflito eterno na humanidade, conflito em conceitos religiosos. Por um lado, o homem postula que Deus é um Pai onipotente que age à vontade; que o recompensa se você obedecer às suas leis; que o orienta sem sua participação ativa em sua própria vida interior, desde que você o peça com humildade.

Por outro lado, postula-se que o homem tem livre arbítrio; que ele molda seu próprio destino; que ele é responsável por sua vida. Embora a religião ensine o último, ela simultaneamente prejudica a livre decisão e a responsabilidade própria, ao forçar o homem a obedecer a certas regras prescritas. Entre esses dois conceitos aparentemente mutuamente exclusivos, o homem se confunde. A pergunta que você fez é um exemplo típico de tal confusão.

Um Criador onipotente e a responsabilidade própria do homem só são mutuamente exclusivas quando vistos no tempo e da mente, quando este Criador onipotente é percebido como agindo como o homem, no tempo, a partir da mente. Você ainda não precisa estar no estado de consciência para poder sentir que, na realidade, no estado de ser, não há conflito entre os dois. Basta enfrentar a si mesmo sem resistência, sem a pretensão de ser mais do que é, sem se esforçar para ser mais perfeito do que, neste momento, por acaso é.

Cada aspecto individual que você vê em si mesmo em tal liberdade, coloca você, naquele momento, em um estado de ser, e você percebe interiormente a verdade de Deus como ser, sem contradições do tipo que você perguntou em sua pergunta. Então você saberá, profundamente, que a responsabilidade própria completa não é exclusiva de um ser supremo. Uma pessoa que não está preparada interiormente não pode entender o que estou dizendo aqui.

A este respeito, gostaria de dizer que pode ocorrer a alguns de vocês porque é que alguns grandes espíritos – no corpo ou sem corpo através de médiuns humanos – transmitiram grande sabedoria, mas seus ensinamentos realmente parecem encorajar um desses estágios temporários que mencionei como uma fase do grande ciclo.

Seus ensinamentos foram adaptados a este estágio ainda imaturo, ao invés de tirar as pessoas dele. Você pode estar se perguntando por que isso acontece. A resposta é que cada estágio deve ser percorrido completamente. Não se pode ser forçado a pular um estágio, caso contrário, algo não assimilado permanecerá na alma e se manifestará em um período posterior.

Suponhamos que tenhamos aqui um grupo de pessoas que não passou pelo desenvolvimento pelo qual você passou nos últimos anos. O que eu diria agora, por exemplo, sobre o relacionamento com Deus, não faria absolutamente nenhum sentido. Uma pessoa que não experimentou, pelo menos em algum grau, a paz da verdadeira autoconsciência sem autocondenação ou autojustificação – tão raramente quanto isso pode acontecer com você – não pode sentir o significado do estado de ser.

Se um grupo está, talvez, apenas entre o segundo e o terceiro estágios deste grande ciclo, um espírito terá que falar de forma que possa ser compreendido. No entanto, ele não mente. Mas, para tal grupo, é humanamente impossível entender mais. Somente trazendo gradualmente um grupo deste estágio para o auto-atendimento, as almas dessas pessoas podem começar a absorver mais verdade, mesmo que a mente não possa acompanhá-la. É por isso que muitas vezes pode ocorrer que ajudantes espirituais, deste ou de outro mundo, pareçam encorajar uma fase da qual você já saiu.

Em cada geração há pessoas que fazem perguntas espirituais por causa de uma profunda compreensão de sua vulnerabilidade humana e natureza transitória. A crueldade humana e a bondade humana podem despertar um desejo de se conectar a um senso de unidade e totalidade na vida. Alguns de nós chamam a busca por isso de totalidade e unidade “a prática da presença de Deus” e outros a chamam de “auto-realização”. Ser “espiritual” hoje em dia é tão popular que o serviço de encontros incluem isso como uma característica que você pode marcar junto com “assertivo, sensual e imaginativo” etc. Sua popularidade nos anos 90 pode ser devido a mudanças profundas nos papéis sociais e a vacilação dessas estruturas de religião, psicologia, humanismo e ciência que foram portadores de nossa esperanças e medos. Sua popularidade perenemente recorrente também pode ser devido à importante função que serve para nos erguer do nosso estreito cotidiano de “subsistir e pagar contas” para um questionamento e apreciação mais amplos de nossa humanidade neste imenso cosmos que é a nossa casa. William James, autor da exploração da busca espiritual intitulada Variedades de Experiência Religiosa diz,

.. No entanto, questões específicas relacionadas com
nossos destinos individuais podem ser respondidos, é somente por
reconhecendo-as como questões genuínas e vivendo na esfera
de pensamento [e sentimento] que eles abrem, que nos tornamos
profundo. Mas viver assim é ser religioso, (p.388)

Proponho considerar algumas das críticas às questões religiosas feitas por alguns seguidores de Freud. Eu quero olhar para as vulnerabilidades psicológicas que podem ser inerentes a esses esforços e à abertura para a vida que a espiritualidade pode gerar. A espiritualidade é um fenômeno complexo que engloba as esperanças e temores de seres humanos em formas complexas. minha tese é que esforços religiosos, pessoais e institucionais estão profundamente enraizados na vida humana. Fragilidades e vulnerabilidades psicológicas oferecem importantes e tentativas de nos abrir à vida. Quero afirmar que Freud e Reich e Baker não estavam errados em suas críticas aos esforços religiosos e estamos certos em rejeitar sua total negatividade sobre as perspectivas religiosas. Nesta discussão, estarei sempre explorando essas questões sob a influência de minha história psicológica e religiosa pessoal como um judeu ortodoxo, um zen Budista e praticante de Core Energetics. Minhas lutas e prazeres na prática religiosa estão profundamente enraizadas nas viagens que fiz através da minhas perguntas, decepções e realizações no contexto dessas tradições.

Visão Histórica da Religião na Psicologia
Na maioria dos casos, as pessoas religiosas sentiram que sua compreensão foi além dos limites da capacidade humana normal e assim chamaram “revelação”. Esta é uma parte da vida e da cultura humana que os cientistas da geração de Freud, seus antepassados diretos e discípulos, criticada e ridicularizada como um retrocesso ao autoritarismo enraizado nos medos e necessidades humanas. Freud sentiu que sua ciência e suas descobertas prometiam progresso humano ilimitado e a esperança de melhorias ilimitadas em viver sem religião, sem necessidade de ilusão e dependência, como ele as via.
Uma das maneiras pelas quais os humanos lidaram com a ansiedade profunda no caos do não saber é tentar uma exploração das origens. A Teologia faz isso e também Freud e seus alunos, nossos progenitores da Core Energetics.
Eles se envolvem em uma discussão sobre a atividade espiritual originada nas vulnerabilidades de nossas infâncias. Enquanto a intenção de Freud e Reich é na maioria das vezes para desacreditar de impulsos religiosos e espirituais, sua discussão, bem como a exploração de cada pessoa na terapia de impulsos espirituais e metas podem ser úteis para esclarecer e purificar intenções espirituais de defesa
atividade. Em suas manifestações mais produtivas, sua visão depreciativa das origens da atividade religiosa é um chamado para perceber a vitalidade na realidade corporal básica. É um chamado para estar no agora da vida, que é uma orientação espiritual honrada pelo tempo, como na tradição zen.
Reich tinha uma abordagem negativa sem sentido em relação aos religiosos e místicos. Sua opinião era de que apenas o caráter neurótico converteria “seu desejo orgástico… em ideais culturais ou religiosos que não são nem muito úteis nem muito prejudiciais para a comunidade” (Reich,1990). Ele passou a dizer que “o moralismo compulsivo tolera apenas êxtase se for por origem mística; não tem paciência com entusiasmo genuíno….” Sua visão parece ser que o sentimento religioso é um desenvolvimento lamentável de energia sexual bloqueada que manifesta-se em tendências sádicas do superego.

Aluno de Reich, Ellsworth Baquer, é similarmente negativo sobre religião e misticismo, mas parece manter algum lugar para o sentimento religioso como um sentimento de pertencimento em nosso mundo natural. Em uma seção sobre “Problems of Contact” em seu livro Man in the Trap, Baker se baseia na teoria de Reich em Éter, Deus e Diabo e diz:

Com o Cosmos: Este é o contato final do organismo ao retornar à sua origem e sentir-se parte dela; que é, contato com a natureza, com o universo. Isso é alcançado em pleno orgasmo genital e, sem dúvida, em bebês durante o orgasmo oral. Mas, além disso, a pessoa se preocupa intimamente com a natureza, suas beleza, suas maravilhas e seu assombro. Um alcança os céus e sente-se parte do universo pulsante e rodopiante, o oceano cósmico de onde veio. Um pertence ao sentimento cósmico (contato central) é a base para todas as religiões. Essa percepção obriga a alcançar algo além do homem, um desconhecido do qual ele saltou para “fora” e para o qual deseja retornar.
Onde o contato não é bloqueado ou distorcido, mas a ignorância é presente, resulta do animismo, o contato distorcido dá origem ao misticismo e as várias religiões, já o contato completo com informações suficientes resulta em funcionalismo real e objetivo [pensar como funcionamento natural] (Baker. 1967, pp.68-9).
A atitude de Baker abre espaço para uma conexão com o mundo além do funcionamento humano ordinário e integrado. Esta abertura ao mundo além do natural pode ser um reflexo de nossa unidade com nossa própria biologia. Nossa unidade com o mundo natural pode ser egocêntrica; pode ser uma realização da unidade; e é provavelmente ambos. Enquanto Baker está expressando o que muitos chamariam de sentimentos religiosos, ele é enfático em nos assegurar que esses sentimentos são saudáveis apenas na medida em que resultam em “obras” ou funcionalismo. ele é um seguidor da injunção bíblica; “pelos seus frutos os conhecereis”. Ele separa seus sentimentos da religião. Sua convicção de que toda religião é distorção parece me fazer parte do Zeitgeist (correntes filosóficas e de pensamento de uma época específica) de seu tempo e um reconhecimento dos abusos e seduções neuróticas da religião. William James, um torcedor ansioso e positivo da experiência religiosa que “existe não como um hábito enfadonho, mas como uma aguda febre”, concorda com o anti-religioso Baker sobre a centralidade da “fecundidade dos frutos” como um teste para a experiência religiosa.
O misticismo e a religião são denegridos, mas não discutidos longamente nas obras de Reich e Baker. Em minha leitura atenta de suas obras, não consegui encontrar mais do que referências superficiais. Chassuguet-Smirgel dá uma visão em profundidade das considerações da maioria dos seguidores do pensamento freudiano. Ela liga misticismo a um desejo de retornar à união primordial com a mãe, e ignora a união de uma vida integrada vivida no presente e discute a união como uma ilusão de fusão perfeita incorporada em alguma arte e em religiões místicas, como um substituto para uma experiência perdida e ansiada com a mãe. Para ela, a experiência artística ou religiosa é valiosa psicologicamente porque recaptura a euforia e a sensação de perfeição, pertencimento e onipotência da experiência original de um bebê. Quando abordado dessa forma, o misticismo é visto como regressivo, pois falha em reconhecer (sem incluir a raiva) as “imperfeições” e a alteridade dos objetos (pessoas) no mundo relativo. Na visão freudiana clássica, um místico está preso com o mãe em anseio pré-edipiano e é incapaz de reconhecer o conflito com o pai e os direitos do pai, os direitos da realidade objetiva.
Passei a maior parte da minha vida adulta em busca de significado espiritual. Eu concordo com os freudianos que muito disso foi problemático em meus anos de formação. Além disso, como líder espiritual em 3 diferentes comunidades, notei muitas vulnerabilidades semelhantes e diferentes em professores assim como alunos. Dado o fato de que eu acredito que uma construção particular cria uma realidade e pode criar fatos adequados. Prefiro usar a mim mesmo e não aos outros como exemplo. Em minha própria juventude, sinto que fui despertado para um enredamento simbiótico com minha mãe que alternadamente era capaz de segurar e me sustentar (provavelmente para suas próprias necessidades) e também precisava rejeitar, criticar e me afastar. Seu uso de mim para seu próprio conforto e sua incapacidade de manter contato comigo em minha primeira infância me deixou
com medo de contato humano e um profundo desejo por isso. Este é o caso um esquizóide e com vulnerabilidade oral, bem como um medo psicopático/narcisista de ser usado e a necessidade de estar no controle.

A experiência da minha infância me deixou com uma profunda vulnerabilidade e desejo de posse, contenção e união, bem como uma forte resistência ao medo da rendição. Freud diz (citado em Chasseguet-Smirgel, 1985, p.98):

“Os pais da criança [masculina] e especialmente seu pai, foram percebidos como o obstáculo para a realização de sEUS desejos edipianos; assim seu ego infantil se fortificou para a realização da repressão ao erigir esse mesmo obstáculo dentro de si. Emprestou força para fazer isso, por assim dizer, do pai, e esse empréstimo foi extraordinariamente um ato momentoso. O superego retém o caráter do pai. ..”

Me defendendo contra meu desejo por meu pai e uma necessidade de clareza e objetividade, adotei os processos de minha mãe e formas inadequadas de resgatar meu self. Ela dependia de meu pai para contê-la e sustentá-la emocionalmente e também fisicamente, enquanto ela reclamava das imperfeições dele. A partir dessa confusa matriz parental, desenvolvi algumas poderosas defesas destrutivas e agora inúteis. Eu fui pego em uma necessidade de identificar e idealizar e autodenegrir para tentar recriar uma matriz de sustentação. Este é o trabalho do personagem simbiótico (Johnson, 1985). Eu precisei minar e desmascarar os poderes do pai como um conluio e identificação com minha mãe e como defesa contra meu desejo de amar e ser amada e aceita de forma plena e total pelo pai e pela mãe. Alguém poderia dizer que eu fui atraída para a prática Zen e Core Energetics como uma continuação do meu desejo e defesa contra a minha saudade, pelo meu conflito neurótico. E alguém poderia dizer que fui atraída por essas práticas por uma necessidade saudável de experimentar uma profunda rendição às minhas vulnerabilidades e à vida. Este é o tipo de rendição que uma criança que tem a mãe “suficientemente boa” de Winnicott é capaz de iniciar na fantasia. Os pensadores freudianos veem as tradições religiosas objetivas como um avanço desenvolvimental sobre a regressão do misticismo. Essas tradições são vistas como uma expressão da luta edipiana. Para tanto, Cristo toma o centro palco nas formas católicas e protestantes de cristianismo, e Deus, o pai, é relegado para segundo plano ou como diz Chasseguet-Smirgel, ele torna-se um “segundo brilhante”. Ela diz que “a tentativa de reconquistar este sentimento através de drogas, misticismo e ideologias, substituiu o muito mais longo caminho oferecido por religiões em que o paraíso tinha que ser conquistado através de caros sacrifícios, se é que foi prometido…” (1985, p.97).

Nas primeiras décadas do nosso século, Reich e Baker estavam entre os grandes crentes na esperança de que a ciência libertaria equívocos funcionais da mente humana. O desejo de Ellsworth Baker de “informação suficiente” é uma consumação devotamente para ser desejado. Embora o legado de Freud e seus alunos tenha oferecido uma compreensão profunda e até mesmo cura para muitos, ficou aquém da promessa mágica de limpar a bagunça humana. Eu não posso oferecer uma realidade com “informação suficiente” que todos possamos subscrever. Seres Humanos continuam a vacilar em seus esforços para viver bem consigo mesmos e outros. A ciência, assim como a magia e o deus ex machina que os humanos desejaram Deus ser não nos resgatou de nós mesmos. Vivemos em uma época em que a ciência demonstrou seus limites e vulnerabilidades em coisas como lixo nuclear e nosso enraizamento ecológico. A ciência também se tornou a magia da ilusão para as massas que assistem pousos na lua na TV ou vasculham a internet. Sobre a TELEVISÃO, podemos nos identificar com a “realização” e evitar qualquer um dos difíceis trabalho de desenvolvimento envolvido nas missões lunares (Chasseguet – Smirgel). A nova fronteira da ciência, a física quântica, está lutando com o fato de que toda ciência, todo conhecimento humano, está profundamente enraizado na perspectiva e compreensão. Assim, parece que nem mesmo a ciência pode oferecer nos resgatar do terror de viver no caos do não saber. Pode não haver resgate para nós das garras do forças vitais de um devir constante que parece imprevisível.
Erwin Schrodinger e seus colegas de trabalho no campo da mecânica quântica estavam discutindo sobre tudo isso. Alguns dizem: “… nada é real e não podemos dizer qualquer coisa sobre o que as coisas estão fazendo quando não estamos olhando para elas.” (Gribbon, 1984). No mundo da mecânica quântica, parece que todos os eventos podem ser governado por probabilidades e perspectivas.
Denegrir a nova realidade de não saber sem probabilidades e perspectiva, Schrödinger evocou a imagem de um gato vivo em um ambiente fechado, e uma caixa que também contém um pedaço de material radioativo que irá decair em um determinada quantidade de tempo, quebrando um frasco de veneno. A situação é configurada para que haja uma chance exata de cinqüenta por cento de que o gato viva ou morra. Shrodinger e Einstein não acreditavam em um “deus que joga dados”. No entanto, outros teóricos adotaram o gato de Shrodinger para apoiar sua ideia de que nem a possibilidade será “real” a menos que seja observada e que seja a qualidade da nosso observação, nossa visão, que cria a “realidade”. O gato de Schrodinger estará vivo se acreditarmos que estará. Será morto se acreditarmos que será. Em outras palavras, de acordo com muitos teóricos quânticos, todos os fenômenos e a verdade de todos as nossas
experiências está inextricavelmente ligada ao nosso ponto de vista. Até Schroedinger, um realista até o fim, disse: “A imagem do mundo de cada homem é e sempre permanece um construto de sua mente e não pode ser provado ter qualquer outra existência”. (Citado em Watzlawick, 1978. P. 44).
Para estar de acordo com a ciência de hoje, Reich e Baker teriam sido chamados a desistir do conceito de “contato total” com “suficiente informação” resultando em “funcionalismo”. Eles teriam que se contentar com o que pode ser visto como neuroticismo desagradável. A verdade e o poder de alterar o mundo parecem estar nos olhos blindados dos observadores. Na verdade, Reich e Baker fizeram acreditar que nossas várias loucuras blindadas controlavam o mundo. Eles, no entanto, esperavam algo que eles e seus colegas teriam chamado de ego ideal.

Muitos anos atrás, William James disse:
Assim, o divórcio entre fatos científicos [sic] e fatos religiosos podem não ser necessariamente tão eternos quanto parecem à primeira vista, nem o personalismo e o romantismo do mundo, como pareciam no pensamento primitivo, sejam assuntos tão irrevogavelmente superados. A última opinião humana pode, em suma, de alguma maneira agora impossível de prever, voltar ao estilo mais pessoal, assim como qualquer caminho do progresso pode seguir uma espiral em vez de uma linha reta. Se isso fosse assim, a visão rigorosamente impessoal da ciência pode um dia parecer como tendo sido uma excentricidade temporariamente útil, em vez de uma posição definitivamente triunfante que o cientista sectário presente anuncia com tanta confiança que é.

Este estudo investiga a noção de couraça nos primeiros 13 anos, de 1920 a 1933, da obra do analista Wilhelm Reich (1897-1957), período em que o autor esteve vinculado à International Psychoanalytical Association. A questão norteadora é: qual(ais) o(s) sentido(s) da couraça no pensamento de Reich? Foram pesquisados os escritos do então psicanalista de acordo com a sequência cronológica de publicação dos trabalhos. Encontrou-se que: a) a couraça é mencionada pela primeira vez em 1922, no artigo “Dois tipos narcisistas”, para indicar uma defesa associada ao quadro das neuroses de caráter; b) a princípio, ela é concebida na esfera psíquica, mas, gradativamente, passa a ser considerada também no âmbito somático; c) destinada a exercer função protetora, a couraça constitui algo natural e inevitável, porém essa estrutura pode chegar a comprometer o contato com o meio interno e externo, além de afetar a regulação libidinal do sujeito.

O austro-húngaro Wilhelm Reich (1897-1957) participou ativamente do movimento psicanalítico na década de 1920 e início da de 1930 (Weinmann, 2002). Sempre visando contribuir para a melhoria das condições de vida humana, esse cientista militante deixou escritos voltados para diferentes áreas do saber (Albertini, 2011).

Neste artigo, enfocamos, especificamente, uma produção reichiana germinada em solo psicanalítico: a noção de couraça. Nosso principal objetivo foi acompanhar e explicitar o processo de construção desse conceito por meio de uma investigação das publicações do autor efetuadas de 1920 a 1933, período em que Reich esteve vinculado à International Psychoanalytical Association (IPA). Cabe observar que em 1934, no 13º Congresso Internacional de Psicanálise, realizado em Lucerna, na Suíça, ocorreu a polêmica expulsão de Reich da IPA (Jones, 1979; Reich, 1953/¹⁹⁷⁶; Wagner, 1996).

Sabe-se que a noção de couraça perpassa boa parte das publicações do teórico. Dada sua relevância em escritos de comentadores do pensamento reichiano, o termo tem sido largamente mencionado com diferentes graus de exposição. Tal fato pode ser verificado em livros amplamente difundidos, como Nos caminhos de Reich (Boadella, 1985) e Cien flores para Wilhelm Reich (Dadoun, 1978).

Também em pesquisas científicas recentes, a noção de couraça não deixa de ser focalizada e discutida. Isso ocorre, por exemplo, nos trabalhos: O desenvolvimento da noção de caráter no pensamento de Reich (Silva, 2001); A vida é dura para quem é mole: considerações sobre aspectos psicológicos da hipotonia muscular(Rego, 2008); A couraça como currículo-oculto: um estudo da relação entre a rotina escolar e o funcionamento encouraçado (Garcia, 2010). Porém, nessa área de investigação, não constatamos a presença de qualquer estudo centrado no processo de construção da noção de couraça. Assim sendo, como contribuição a esse campo de trabalhos, tendo como base a sequência cronológica das publicações reichianas, procuramos identificar e comentar o que o autor vai formulando a respeito desse assunto nos primeiros 13 anos de sua obra.

Como procedimento de pesquisa, de posse da sequência cronológica das publicações de Reich – para isso nos pautamos em Organização bibliográfica da obra de Wilhelm Reich: bases para o aprofundamento em diferentes áreas do conhecimento (Matthiesen, 2007) -, caminhamos de 1920 até 1933, sempre tendo como meta apreender o que o autor vai elaborando sobre o assunto. Mais especificamente, em um primeiro passo, identificamos os escritos de Reich publicados no período em tela. A seguir, analisamos o conteúdo dos 37 textos que conseguimos ter acesso e chegamos a um número de 15 trabalhos, os que, segundo nossa leitura, contêm contribuições à conceituação de couraça.

Segue, em ordem cronológica de publicação original, a relação dos 15 trabalhos que foram objeto de nossa análise: “Dois tipos narcisistas” (Reich, 1922/1975); “A atitude dos pais a respeito do onanismo infantil” (Reich, 1927/2008); “Psicopatologia e sociologia da vida sexual” (Reich, 1927/1977a); “Sobre a técnica de interpretação e de análise da resistência” (Reich, 1927/2001b); “Sobre a técnica de análise do caráter” (Reich, 1928/2001c); “O caráter genital e o caráter neurótico: a função econômica-sexual da couraça do caráter” (Reich, 1929/2001d); “Materialismo dialético e psicanálise” (Reich, 1929/1977b); “A fobia infantil e a formação do caráter” (Reich, 1930/2001e); “O caráter masoquista” (Reich, 1932/2001f); “Irrupção da moral sexual repressiva” (Reich, 1932/n.d.); “Indicações e perigos da análise do caráter” (Reich, 1933/2001g); “Sobre o manejo da transferência” (Reich, 1933/2001h); “A solução caracterológica do conflito sexual infantil” (Reich, 1933/2001i); “Algumas formas definidas de caráter” (Reich, 1933/2001j); “Psicologia de massa do fascismo” (Reich, 1933/1974).

Como aproximação ao tema, vale mencionar que Wilhelm Reich redigiu a maior parte da sua obra em alemão e outra parte em inglês. Especificamente de 1920 a 1933, todos os trabalhos foram publicados em alemão. Em sua língua materna, o autor empregou o termo Panzer, que tem um forte sentido de proteção, como, por exemplo, em animais (Schildkrotenpanzer – casco de tartaruga); outro possível significado para Panzer é tanque de guerra. No período investigado, no que diz respeito à noção de couraça, um material fundamental é o livro Análise do caráter (Reich, 1933/2001a). Pesquisando no original Charakteranalyse (Reich, 1933/1970), verificamos que o autor utilizou outras expressões além de Panzer. Uma delas é Charakterpanzer, que admite as traduções como couraça do caráter ou blindagem do caráter. Outra forma utilizada é Panzerung, significando o processo de encouraçamento ou blindagem, tal qual em Panzerung des Ichs, traduzido para o português como encouraçamento do ego ou blindagem do ego. Encontramos também a expressão Muskuläre Panzerung, vertido como encouraçamento muscular. Já em inglês, o autor utilizou o vocábulo armor, que pode ser traduzido por armadura.

Na língua portuguesa, a tradução mais corrente encontrada é couraça, termo derivado do latim cŏrĭum que admite, segundo o Dicionário etimológico da língua portuguesa (Cunha, 2009) duas significações: couro – pele espessa e/ou curtida de certos animais; coura(ça) – antigo gibão de couro usado pelos guerreiros. No dicionário Houaiss (2004) há três significados que nos interessam, a saber: armadura para proteção do tronco dos soldados, de couro ou metal; p.ext.fig. mecanismo de defesa; conjunto de placas ou escamas ósseas que revestem o corpo de certos animais.

Constatamos que os significados encontrados nas três línguas apontam para o sentido de defesa, seja por meio de defesas orgânicas próprias de algumas espécies animais (escamas, casco), ou com roupas de couro e/ou metal. Há também o sentido figurado de um mecanismo de defesa, o que possibilita uma leitura psicológica da couraça.

A exposição deste trabalho foi organizada em dois tópicos: no primeiro, tendo como foco a noção de couraça, o leitor encontrará uma análise dos primeiros 13 anos da produção reichiana; no segundo, as considerações finais deste estudo.

A noção de couraça na produção reichiana de 1920 a 1933

Neste tópico, a ordem de exposição acompanha a sequência histórica das publicações. Tendo por base os 15 escritos analisados, a fim de evitar repetições, utilizamos como critério apresentar conteúdos que contenham alguma novidade em relação ao já mencionado.

Em “Dois tipos narcisistas” (Reich, 1922/1975), o ainda jovem psicanalista (25 anos) refere-se a uma usual diferenciação entre as neuroses sintomáticas – um quadro clínico constituído por sintomas claros e bem definidos (egodistônicos) – e as neuroses de caráter, que apresentam sintomas difusos e mesclados ao modo particular de ser do indivíduo (egossintônicos). É no terreno nosológico das neuroses de caráter que a couraça narcísica é mencionada. Segundo o autor, “como uma regra, a armadura narcísica aparece mais cedo ou mais tarde e requer toda a habilidade do analista para ser penetrada” (p. 136, itálicos nossos). Cabe informar que o texto consultado em nossa pesquisa é uma versão em inglês e o termo usado foi narcissistic armor, traduzido como armadura narcísica. No entanto, levando em consideração a questão das traduções, o consideramos equivalente à couraça narcísica.

Inicialmente, Reich expõe a estrutura de um paciente que apresenta, prioritariamente, sentimentos de inferioridade, porém, essa frequente expressão autodepreciativa, como bem indica Silva (2001), encobre um ideal de ego superinvestido, uma desproporcional valorização de si. Já o segundo tipo de caráter contém uma outra configuração defensiva. Neste, ocorreria uma manifestação exagerada de superioridade, uma tentativa de contrabalancear os sentimentos latentes de inferioridade, muitas vezes inconscientes. Esse sujeito superestima e superinveste o ego real, inflando-o. Mais especificamente, a expressão de superioridade atuaria como uma couraça narcísica para evitar o contato com os sentimentos de inferioridade decorrentes do complexo de castração. O autor ressalta, ainda, os diferentes momentos em que a couraça atua em cada tipo narcísico apresentado. Para ele, “em contraste com os representantes do complexo de inferioridade manifesta, onde a armadura narcísica aparece tardiamente no tratamento, os casos de inferioridade latente manifestam tal armadura logo no início” (Reich, 1922/1975, p. 138). No decorrer do artigo, é notória a indicação de que, nos dois casos, a couraça narcísica deve ser focalizada na análise, pois essa formação defensiva atuaria como resistência e a favor do equilíbrio neurótico.

Portanto, nesse artigo de 1922, a expressão couraça narcísica é empregada por Reich para indicar a presença de defesas egossintônicas que desempenham o papel de acobertar determinados conteúdos psíquicos. Trata-se de uma forma de proteção que tende a acompanhar as neuroses de caráter, entretanto, como o autor considera que “não há neurose, não importa quão claramente definida, sem traços de um distúrbio de toda a personalidade” (Reich, 1922/1975, pp. 134-135), podemos supor que essa formação defensiva também se faça presente, de alguma maneira, nas chamadas neuroses sintomáticas.

Cinco anos depois, em “Sobre a técnica de interpretação e de análise da resistência”, Reich (1927/2001b) expõe de forma didática e em detalhes a sua principal contribuição para o campo da técnica psicanalítica, a Análise do Caráter. No texto, em uma das exemplificações citadas, ele relata que atendeu um sujeito que esteve em tratamento analítico com um colega. Na análise com Reich, após quatro meses de atividade, como as interpretações realizadas não surtiam qualquer efeito no paciente, a análise foi interrompida, supostamente devido às resistências não trabalhadas no início do processo. Refletindo sobre esse insucesso clínico, o autor pondera que “é possível que uma interpretação mais demorada e mais consistente da defesa narcísica do paciente tivesse dado algum resultado” (Reich, 1927/2001b, p. 38, itálicos nossos).

Percebe-se que Reich utiliza diferentes terminologias, mas parece estar fazendo referência à mesma função. Fica a impressão de que a couraça narcísica – que resiste a qualquer intervenção externa sentida como uma ameaça à estrutura neurótica – equivale à “defesa narcísica”, expressão empregada no trecho citado. Além disso, há um apontamento no sentido de que algo deveria ser desarticulado, ou removido, com o intuito de dar passagem às interpretações analíticas. No que diz respeito à orientação clínica sugerida por Reich, destaca-se a indicação a respeito da necessidade de uma análise consistente da resistência, um ponto nodal da técnica da Análise do Caráter (Etchegoyen, 1989).

Ainda no mesmo artigo, o autor destaca que alguns maneirismos típicos do sujeito funcionam como meios de proteção e, portanto, como resistência ao tratamento. Ao discorrer a respeito de um indivíduo polido e gentil, alerta que “a experiência analítica ensina que, por baixo dessa polidez e gentileza, está sempre escondida uma atitude . . . de desconfiança ou de depreciação” (Reich, 1927/2001b p. 42, itálicos originais). O caso versa sobre a chamada polidez estereotipada em um paciente que produz material e dados que contrariariam qualquer desconfiança de resistência presente. Reich se atenta para elementos que vão além do conteúdo, ressaltando, também, a forma como são expressos. Para ele, “o neurótico tem todas as razões, devido à sua repressão, para dar um valor especialmente alto à polidez e às convenções sociais e fazer uso delas como meios de proteção” (p. 42).

No ano seguinte, dando continuidade à sua exposição da Análise do Caráter, Reich (1928/2001c) publica o artigo “Sobre a técnica de análise do caráter”. Neste, merece destaque a articulação que o autor promove entre as neuroses sintomáticas e as de caráter. Tal elaboração é fundada na tese, de certa maneira implícita em “Dois tipos narcisistas” (Reich, 1922/1975), de que toda neurose sintomática está assentada em um caráter neurótico, o que implica que os sintomas constituiriam uma espécie de cume de toda uma montanha comprometida. Com essa leitura conceitual, não faz mais sentido que o trabalho analítico focalize apenas a análise dos sintomas, ele deve necessariamente ser ampliado a fim de abranger a estrutura neurótica como um todo.

De acordo com essa elaboração, tanto nas neuroses sintomáticas, como nas de caráter, os traços de caráter neuróticos configurariam um condensado mecanismo de defesa, qual seja, a couraça de caráter. Tal estrutura defensiva egossintônica, pelo gasto de energia efetuado para sua manutenção e funcionamento, implicaria num determinado controle da libido. Além disso, no processo de análise, essa formação atuaria como resistência. Nas palavras do autor:

1. A totalidade dos traços de caráter neuróticos manifesta-se na análise como um compacto mecanismo de defesa contra nossos esforços terapêuticos, e quando remontamos analiticamente à origem dessa “couraça” de caráter vemos que ela tem, também, uma função econômica definida. Tal couraça serve, por um lado, de proteção contra os estímulos externos e, por outro, consegue ser um meio de obter controle sobre a libido, que está continuamente pressionando desde o id, pois a energia libidinal e sádica é gasta nas formações reativas neuróticas, nas compensações etc. (Reich, 1928/2001, p. 56, itálicos e aspas originais)

Nesse fragmento, Reich expõe uma série de aspectos a respeito da sua visão de couraça. Para o autor, trata-se de um tipo de proteção contra estímulos externos, ao mesmo tempo em que essa formação controla e consome uma cota de energia libidinal e sádica. Tal estrutura defensiva ajuda a estabelecer um equilíbrio, mesmo que neurótico, e a análise é sentida como uma ameaça a esse estado. Também nesse mesmo texto, salientando o papel defensivo presente, o autor afirma que “a couraça do caráter é a expressão concreta da defesa narcísica cronicamente implantada na estrutura psíquica” (Reich, 1928/2001, p. 59, itálicos originais). Ou seja, Reich emprega a expressão “couraça do caráter” para indicar as defesas crônicas presentes no caráter neurótico.

Em acordo com a perspectiva técnica da análise do caráter, o analista deve buscar meios para desarticular os funcionamentos defensivos neuróticos do paciente, e isso significa realizar um trabalho consistente e direto com a couraça do caráter. Essa investida tem objetivos definidos e apontados pelo autor:

1. o resultado imediato do afrouxamento analítico da couraça de caráter e da ruptura do aparelho de defesa narcísico tem dupla face: 1) A liberação dos afetos de suas ancoragens e disfarces; 2) O estabelecimento de uma entrada para a área central do conflito infantil – o complexo de Édipo e a angústia de castração. (Reich, 1928/2001, p. 84, itálicos originais)

Podemos perceber que o então analista se ocupava, primeiramente, do trabalho com os aspectos defensivos neuróticos que atuam como resistência antes de interpretar materiais inconscientes profundos. Para ele, essa sistematização do trabalho analítico evitaria situações caóticas posteriores.

Um ano depois, em 1929, Reich publica o artigo “O caráter genital e o caráter neurótico: a função econômico-sexual da couraça do caráter” (1929/2001d), um artigo, como o título sugere, rico em considerações a respeito da noção de couraça e voltado para o delicado tema das concepções de saúde e doença no campo da psicanálise. De início, vale citar o alerta efetuado pelo autor acerca do eixo principal do estudo. Aparentemente preocupado com possíveis apreensões que promovam uma separação artificial entre saúde e doença, ele afirma: “em termos de suas diferenças qualitativas, os caracteres neuróticos e genitais devem ser entendidos como tipos básicos. Os caracteres reais representam uma mistura” (Reich, 1929/2001d, p. 172).

No escrito, ainda em seu terço inicial, discorrendo sobre as defesas empregadas pelos seres vivos, Reich afirma: “Freud ensinou-nos a conceber o ego, isto é, a parte do mecanismo psíquico dirigida para o mundo externo, e por isso mesmo exposta, como um aparelho preparado para aparar estímulos” (Reich, 1929/2001d, p. 166). A seguir, acrescenta: “Freud descreveu, de maneira muito clara, a luta que o ego, como um para-choque entre o id e o mundo externo (ou o id e o superego) tem de assumir” (Reich, 1929/2001d, p. 166).

Cabe observar que nessas duas menções a Freud, Reich refere-se a uma específica elaboração do psicanalista vienense: a “proteção contra estímulos” (no original alemão, Reizschutz^₂), termo introduzido pelo autor no escrito Além do princípio do prazer (Freud, 1920/2010). No referido texto freudiano, em uma parte dedicada à teorização sobre o trauma, o mestre psicanalista imagina o que ocorreria com um organismo simples, uma vesícula de substância excitável, se não dotada de uma estrutura protetora: “Esse pequeno pedaço de substância viva flutua num mundo externo carregado de fortes energias, e seria liquidado pela ação dos estímulos que vêm dele se não fosse dotado de uma proteção contra estímulos” (Freud, 1920/2010, p. 188; itálicos originais). Ainda se reportando a uma vesícula viva, ele observa que, em busca de proteção “sua superfície mais exterior perde a estrutura própria do que vive, torna-se inorgânica em certa medida, e funciona como um invólucro ou membrana especial que detém estímulos (Freud, 1920/2010, p. 188).

Com base nas citadas menções de Reich e no exposto sobre a proteção contra estímulos de acordo com Freud, difícil não pensar em um trabalho que discuta as relações entre a noção de couraça, em Reich, e o Reizschutz freudiano. Como essa palpitante proposta escapa aos objetivos deste artigo, fiquemos com a compreensão de que Reich parte de uma visão de defesa como algo necessário e natural. Para isso, dentre outros conteúdos, o autor reporta-se à noção de proteção contra estímulos formulada por Freud.

De posse do entendimento de que a construção de defesas constitui algo que acompanha os seres vivos, Reich passa a discutir a relação entre a defesa empregada e a limitação decorrente da presença de tal estrutura. Com esse prisma de análise, argumenta que as defesas podem apresentar diferentes graus de rigidez e cronicidade, sendo, a seu ver, o polo da saúde composto por defesas mais flexíveis e menos permanentes. Nesse ponto, lançando mão de exemplos do campo da biologia, o autor observa que há protozoários “que se protegem do rude mundo externo com uma couraça de material inorgânico formado por excreções químicas do protoplasma” (Reich, 1929/2001d, p. 167). Em outro trecho, ao estabelecer uma comparação entre a ameba e determinados protozoários, ele aponta a limitação que acompanha o segundo grupo. De acordo com o escrito:

1. Comparada com a da ameba, a mobilidade desses protozoários encouraçados é consideravelmente limitada; o contato com o mundo externo é limitado aos pseudópodos que, para sua locomoção e nutrição, podem ser estendidos e retraídos novamente através dos pequenos buracos da couraça. (Reich, 1929/2001d, p. 167)

A partir do que foi aqui apresentado, teceremos uma consideração voltada para as ideias de outro autor muito caro a Reich: o filósofo francês contemporâneo Henri Bergson (1859-1941). Vale observar que em sua biografia científica A função do orgasmo: problemas econômico-sexuais da energia biológica, Reich (1942/1995) manifesta ter sido tocado profundamente pela abordagem de Bergson e conta ter feito “um estudo muito cuidadoso dos seus Matter and Memory, Time and Freedom e Creative Evolution” (Reich, 1942/1995, p. 29, itálicos originais).

Em A evolução criadora, o filósofo francês supõe que a vida é governada por um princípio vital, o élan vital. Para o autor, “o papel da vida consiste em inserir indeterminação na matéria” (Bergson, 1907/1971, p. 144), o que implica um processo contínuo de criação de formas, a evolução criadora. Como contraponto, a matéria, por sua vez, tende à cronicidade de formas, o que resulta na aparição de hábitos e automatismos capazes de limitar as expressões do impulso vital.

Ainda de acordo com o pensador francês, o processo de adaptação das espécies traz consigo a necessidade de se desenvolver estruturas de defesa. Essa condição biológica de sobrevivência, em alguns animais, tem como consequência o aparecimento de invólucros ósseos, conchas, carapaças e couraças.^₃Tais formações protegem, porém limitam os movimentos das espécies que as desenvolveram.

Se parearmos o enfoque do pensador francês com o prisma teórico assumido por Reich no que se refere à noção de couraça, pelo menos no que diz respeito ao período abrangido por esta pesquisa, veremos que estamos, digamos, no mesmo campo de sentidos: um domínio que entende como natural e necessária a criação de estruturas protetoras, como uma categoria de proteção biológica; a consideração das consequências limitadoras, restritivas e cronificadoras decorrentes do desenvolvimento de formações endurecidas e o apontamento para os ganhos alcançados por estruturas protetoras móveis no reino animal.

Como base nessas observações e visando fomentar esse campo de investigação, cabe lançar as seguintes questões: será plausível supor que Reich opera com uma visão de couraça que carrega marcas do pensamento de Henri Bergson? Se sim, em que medida? No entanto, assim como no caso do Reizschutz freudiano, é necessário outro trabalho investigativo para tal conjectura. De qualquer maneira, não nos parece exagero considerar a hipótese de que o olhar reichiano para a existência de uma couraça biológica pode encontrar sua matriz no pensamento bergsoniano.

Dando continuidade à elaboração conceitual, ainda no texto de 1929, Reich discorre a respeito dos aspectos quantitativos e qualitativos da couraça do caráter e, para isso, supõe duas possibilidades. Em uma configuração, o “encouraçamento do caráter” ocorreria em um “grau compatível com o desenvolvimento da libido” (Reich, 1929/2001d, p. 169) e isso indica que haveria possibilidades de contato e de afastamento do âmbito externo. Denominada como caráter genital, nessa estrutura:

1. o ego é muito acessível tanto ao prazer (lust) como ao desprazer (unlust). O ego também apresenta uma couraça, mas ele a controla, não está a sua mercê. A couraça é flexível o bastante para se adaptar às mais diversas experiências. (Reich, 1929/2001d, p. 175)

Merece destaque nesse fragmento, a indicação reichiana no sentido da possibilidade de contato tanto com o prazer, quanto com o desprazer, em uma espécie de sensibilidade aberta às diversas circunstâncias inerentes ao viver. Apontamento básico, porém não enfatizado em visões estereotipadas sobre o autor, marcadas, a nosso ver quase que exclusivamente, pelo laço entre a saúde e a capacidade de experimentar o prazer.

Nessa apresentação e discussão de características e potências do caráter genital, fica destacada, por exemplo, a possibilidade de lidar de maneira direta com diferentes emoções, por um lado sem precisar negá-las e, por outro, sem ficar subjugado pelas mesmas. Para o teórico, “a flexibilidade e a força de sua couraça se evidenciam pelo fato de, em um caso, ele se abrir ao mundo de modo tão intenso quanto, em outro, se fechar a este” (Reich, 1929/2001d, p. 175). Parece indicar uma capacidade de manter um fluxo entre abrir e fechar, tensionar e relaxar, carregar e descarregar, por meio de um uso saudável da couraça. É importante lembrar que, na perspectiva reichiana, a exposição dos caráteres genital e neurótico objetiva traçar um protótipo, algo como um direcionamento.

A respeito do outro polo, o do caráter neurótico e sua couraça, Reich destaca o aspecto econômico, salientando que “é provável que cada conversão permanente da libido objetal em libido narcísica ande de mãos dadas com o fortalecimento e enrijecimento da couraça do ego” (Reich, 1929/2001d, p. 170). Podemos notar que o autor retoma, de certa maneira, o assunto discutido no texto de 1922 (“Dois tipos narcisistas”), por um viés econômico, dado que haveria, nos dois tipos narcisistas relatados, um exacerbado investimento libidinal no próprio ego ou no ideal de ego. Ao que nos parece, essa condição é atribuída ao caráter neurótico, no qual o encouraçamento do ego torna as brechas com o mundo externo muito limitadas. Para o autor, uma vez “que a agressividade está incorporada ou, mais especificamente, ancorada parcialmente na couraça do caráter e parcialmente no superego, as realizações sociais são prejudicadas” (p. 177). Além disso, pondera que as realizações sociais seriam também prejudicadas em decorrência da limitada flexibilidade da estrutura de defesa presente, pois “a rigidez de sua couraça o impede tanto de se abrir a alguma experiência particular como de se fechar completamente a outras experiências em que seria racionalmente justificado fazê-lo” (p. 177).

Em síntese, a análise de “O caráter genital e o caráter neurótico: a função econômico-sexual da couraça do caráter” (Reich, 1929/2001d), um trabalho repleto de contribuições a respeito da conceituação de couraça, permite as seguintes observações nucleares: a) ao focalizar o tema do natural aparecimento de defesas nos seres vivos, Reich reporta-se, dentre outros conteúdos, à formulação freudiana da proteção contra estímulos (Reizschutz) e a exemplos de couraças biológicas, sua importância e consequências, próximas àquelas presentes na obra de Bergson; b) em se tratando de uma estrutura defensiva mais próxima ao polo da saúde, o autor vislumbra a possibilidade do desenvolvimento de uma couraça flexível; c) no escrito em tela, a noção de couraça passa a indicar, além da dimensão psíquica, a presença de uma formação biológica, concreta; d) em uma formulação mais completa, pode-se dizer que, destinada a exercer função protetora, a couraça constitui algo natural e inevitável, porém, dependendo do seu grau, ela pode comprometer o contato com o meio interno e externo, além de afetar a regulação libidinal do sujeito.

Já no artigo “A solução caracterológica do conflito sexual infantil” – apresentado no ano de 1930, em Dresden, no Congresso da Sociedade Psicanalítica Alemã, e publicado em 1933 (Reich, 2001i), em determinado trecho, tece uma costura entre as noções de ego, caráter e couraça que, dado o objetivo desta pesquisa, merece ser citada. De acordo com o autor:

1. O caráter consiste numa mudança crônica do ego que se poderia descrever como um enrijecimento. Esse enrijecimento é a base real para que o modo de reação característico se torne crônico; sua finalidade é proteger o ego dos perigos internos e externos. Como uma formação protetora que se tornou crônica, merece a designação de encouraçamento, pois constitui claramente uma restrição à mobilidade psíquica da personalidade como um todo. (Reich, 1933/2001i, p. 151)

Vale assinalar que, focalizando o caráter neurótico, Reich menciona a ocorrência de um encouraçamento excessivo e, porque não, aprisionador. Em sentido amplo, o autor parece apontar para uma mudança de estado, particularmente, a passagem de um estado móvel e flexível, para um fixo e enrijecido. Ainda mais especificamente, é possível entender que Reich está procurando indicar a ocorrência de um processo em que uma necessária formação protetora, o caráter, torna-se endurecida e crônica. Dado esse resultado, o sujeito tende a apresentar o mesmo padrão de reação, um procedimento típico, algo que pouco se altera em função das circunstâncias externas. Assim sendo, pode-se dizer que uma formação defensiva, algo importante e necessário para a proteção da vida, passível de ser ativada em situações de ameaça ou perigo, não pode mais ser desativada, mesmo em contextos afáveis e amistosos. Em outras palavras, na visão do autor, o ser humano encouraçado não consegue mais controlar suas defesas, pois elas tornaram-se uma estrutura fixa e automática, uma armadura que protege ao mesmo tempo que limita o potencial de ações no mundo e, mais além, implica num gasto de energia para a sua manutenção. A análise do caráter se constitui enquanto ferramental técnico e terapêutico eficaz para a desarticulação da couraça do caráter e eficiente no posterior trabalho com conteúdos emergentes de tal afrouxamento.

A edificação da couraça se dá na interação dos âmbitos interno e externo e o teórico salienta aspectos que interferem, inclusive, no âmbito da educação. Ele alerta que

1. se, por um lado, esse encouraçamento tem pelo menos sucesso temporário ao evitar estímulos pulsionais internos, por outro, constitui forte bloqueio não só contra estímulos externos, mas também contra influências educacionais posteriores. (Reich, 1933/2001i, p. 154)

Ainda nesse escopo educacional, o teórico adverte sobre a moral sexual vigente na época e como a mesma dificultava – e até impossibilitava – uma educação que levasse em conta as pulsões sexuais infantis. Além disso, ele enumera várias outras condições influentes na formação do caráter, tais como a fase na qual a pulsão é frustrada, a frequência, a intensidade etc. Sua preocupação com o âmbito sociocultural e econômico e seus elementos inevitavelmente presentes nessa interação com o organismo pulsional é notória, pois considera que “todas essas questões são determinadas pela ordem social dominante no que diz respeito à educação, moralidade e satisfação das necessidades, em última análise, pela estrutura econômica vigente da sociedade” (Reich, 1933/2001i, p. 156). É perceptível, portanto, o amplo olhar reichiano para as questões implicadas na formação de encouraçamentos ditos patológicos.

Apesar das consequências limitantes da couraça, como restrições na mobilidade psíquica, o então psicanalista pondera que algumas relações com o mundo externo escapam a esse aprisionamento caracterológico, abrindo possibilidades. Nessa linha de entendimento, ele afirma que são como “brechas na couraça através das quais, segundo a situação, interesses libidinais e outros são enviados para fora e novamente puxados para dentro como pseudópodes” (Reich, 1933/2001i, p. 151). Interessante notar como Reich, ao lançar mão de exemplos advindos da biologia, acaba se aproximando do referencial bergsoniano da couraça no reino animal. Nos dois pensadores, encontraremos a noção de defesa que protege, mas restringe a mobilidade, ou seja, alguma coisa que, ao mesmo tempo, é necessária e traz consequências limitadoras de outros potenciais.

Pode-se afirmar que o artigo em tela dá continuidade ao trabalho “O caráter genital e o caráter neurótico” (Reich, 1929/2001d), especialmente no que se refere à teorização voltada para a exposição e análise dos polos saúde e doença, tendo por base a tese de que tais polos constituem apenas modelos hipotéticos, parâmetros situados nos extremos de um mesmo continuum.Além disso, merece destaque o fato de Reich lançar mão de analogias do campo da biologia e construir imagens marcadas pela concretude, em uma clara alusão à formação de uma estrutura protetora que, além da dimensão psíquica, comporta, também, uma esfera somática. Diante dessa complexa investida em localizar a couraça em meio à estruturação do sistema psíquico, o autor aponta que “é em torno do ego que essa couraça se forma, em torno precisamente daquela parte da personalidade que se situa na fronteira entre a vida pulsional biofisiológica e o mundo exterior. Por isso a designamos como caráter do ego” (Reich, 1933/2001i, p. 152, itálicos originais). Mais uma vez o importante entrelaçamento entre ego-caráter-couraça se faz presente, no qual a última é posta como uma espécie de capa ou revestimento, localizada nessa fronteira entre os mundos interno e externo, expressa por meio dos traços de caráter.

Ainda em 1933, no capítulo “Algumas formas definidas de caráter” (Reich, 1933/2001j), que integra o livro Análise do caráter, Reich se propõe a discutir os caráteres histérico, compulsivo e fálico-narcisista, muitas vezes comparando-os no intuito de, pelas diferenças, encontrar as peculiaridades de cada um. Em termos gerais, considera que “a forma externa desse encouraçamento é sempre historicamente determinada” (p. 197). Nessa linha de formulação, mesclando observações sobre aspectos físicos e psíquicos, ele afirma: “A expressão facial e o modo de andar do caráter histérico nunca são rígidos e pesados, como no caráter compulsivo; nunca são arrogantes e autoconfiantes, como no caráter fálico-narcisista” (p. 198).

Para os objetivos desta investigação, cabe chamar a atenção para o amplo e detalhado olhar sobre o corpo efetuado pelo autor ao discorrer a respeito da estrutura compulsiva. Na verdade, uma perspectiva sintonizada com a progressiva ampliação do enfoque reichiano visando circunscrever as formas de defesa somáticas em suas elaborações sobre a couraça. No texto:

1. O bloqueio de afetos representa um enorme espasmo do ego, que faz uso das condições espasmódicas somáticas. Todos os músculos do corpo, mas especialmente os do assoalho pélvico e da pelve, os músculos dos ombros e da face (note-se fisionomia “dura”, quase uma máscara, dos caracteres compulsivos), estão num estado de hipertonia crônica. (Reich, 1933/2001j, p. 206)

Nessa acurada descrição a respeito dos aspectos somáticos da estrutura obsessiva, a percepção reichiana aponta para a massiva predominância do estado de hipertonia muscular. Essa aguda sinalização, pelo que contém de clareza e novidade, merece um comentário. De acordo com o que já foi exposto neste trabalho, o polo da saúde seria representado por estruturas mais flexíveis – formações pouco marcadas pela rigidez e cronicidade -, ou seja, a nosso ver, Reich está indicando a possibilidade de alternar estados, isso tendo em vista o estabelecimento de um contato sensível com o meio interno e externo. Aplicando esse mesmo ângulo de análise à dimensão corporal, a saúde seria a possibilidade de endurecer e relaxar, conter e soltar.

Antes de finalizarmos este tópico, ainda nesse tema dos aspectos somáticos da couraça, gostaríamos de registrar a hipótese de que o protótipo de defesa da estrutura obsessiva – uma formação marcada pelo bloqueio de afetos por meio de uma ampla hipertonia muscular crônica – acabou por marcar as representações a respeito da couraça no campo das práticas e dos estudos fundados no referencial reichiano. Como não temos dados de pesquisas para referendar tal conjectura, trata-se apenas de uma suposição a ser investigada. Já em relação ao assunto couraça e hipotonia muscular, o leitor pode encontrar uma pertinente discussão no estudo A vida é dura para quem é mole: considerações sobre aspectos psicológicos da hipotonia muscular (Rego, 2008).

Considerações finais

Segundo os achados desta pesquisa, Reich, de forma inaugural, empregou o termo couraça, mais especificamente como “couraça narcísica”, no artigo publicado em 1922, “Dois tipos narcisistas” (Reich, 1975). Portanto, ainda jovem (25 anos) e dois anos após ter se vinculado à Sociedade Psicanalítica. Cabe registrar que o estudo de Silva (2001) já indicara a presença da expressão couraça narcísica no referido artigo reichiano. De nossa parte, de acordo com o método utilizado nesta investigação – acompanhar a sequência histórica das publicações de Reich – e tendo como fundamento os escritos que conseguimos ter acesso, acrescentamos que essa foi a primeira vez que o autor utilizou em sua obra o termo couraça.

Em “Dois tipos narcisistas” (Reich, 1922/1975), a expressão couraça narcísica aparece associada ao quadro das neuroses de caráter. Nesse domínio, ela indica a presença de uma formação psíquica egossintônica, que contém uma cota libidinal e opera a favor da manutenção do equilíbrio neurótico. No caso de um atendimento analítico, pelo fato dessa defesa barrar o acesso a determinados conteúdos psíquicos, ela vai se constituir em uma importante fonte de resistência. Já nos escritos reichianos voltados à exposição de sua proposta técnica para o campo da clínica psicanalítica – a Análise do Caráter – a couraça passa a ser apontada como uma formação defensiva vinculada à esfera das neuroses em geral. Tal abrangência está baseada no entendimento de que toda neurose sintomática está assentada em uma estrutura que também comporta traços neuróticos egossintônicos – uma linha conceitual suposta, mas não desenvolvida em “Dois tipos narcisistas”.

Por meio da análise dos escritos reichianos, de acordo com a sequência das publicações, foi também possível constatar que, se em “Dois tipos narcisistas” a expressão couraça narcísica não parece indicar a existência de uma estrutura física, na continuidade da produção do autor as elaborações conceituais passam a apontar, de maneira crescente, uma visão que supõe a presença de uma formação concreta, uma estrutura com uma dimensão, também, somática. Em produções reichianas posteriores ao período abrangido por este estudo, esse caminho conceitual que vislumbra as dimensões somáticas e psíquicas dos fenômenos, de alguma forma já existente em textos aqui analisados, será fundamentado teoricamente, sobretudo, pela noção de unidade funcional soma-psique (Reich, 1949/2003; Rodrigues, 2009; Wagner, 2009).

Dentre os trabalhos focalizados neste estudo, merece destaque, no que diz respeito à conceituação de couraça, o artigo “O caráter genital e o caráter neurótico: a função econômico-sexual da couraça do caráter” (Reich, 1929/2001d). Neste, o autor assume a tese de que os seres vivos, em busca de adaptação e sobrevivência ao meio externo, naturalmente desenvolvem estruturas protetoras. Assim sendo, no modelo de estrutura mais próximo ao polo da saúde, o caráter genital, a formação defensiva tem a possibilidade de se fazer presente e, também, de não permanecer ativa, isso em função das circunstâncias externas. Para qualificar tal estrutura protetora, que possui a capacidade de abertura e fechamento para o mundo, o autor usa a expressão couraça flexível.

Portanto, se o termo couraça empregado por Reich usualmente tem o sentido de defesa que se tornou crônica pelo seu enrijecimento, com a expressão couraça flexível, o autor indica a presença de uma formação capaz de alternar os estados de fechamento e de abertura para o mundo. Em outras palavras, há uma estrutura de defesa, mas ela não é marcada pela cronicidade. A consideração da flexibilidade da couraça também é possibilitada pela etimologia advinda do radical “couro”, diferentemente de blindagem, por exemplo. O termo couraça permite que se pense no aspecto de proteção e maleabilidade própria do couro, além da tonicidade claramente orgânica.

Outro ponto a considerar é que, para explicar a sua visão de couraça, Reich frequentemente utiliza exemplos retirados da biologia animal. Ao que parece, há um claro movimento do autor no sentido de alocar o homem no conjunto do universo animal, sendo a espécie humana um desenvolvimento, mas não uma ruptura com esse domínio, leitura que vai ao encontro do trabalho de Bedani (2013). Vale mencionar que, na sequência da obra reichiana, tal perspectiva se amplia de maneira muito clara, a ponto do autor utilizar largamente a expressão “animal humano” em seus escritos (ver, por exemplo, Reich, 1949/2003). O que fica patente neste estudo é o fato de que essa orientação, de alguma forma, já está esboçada em artigos publicados ainda na década de 1920, período em que Reich militou no campo psicanalítico.

Em uma tentativa de formulação mais completa, de posse dos ingredientes elencados nesta investigação, pode-se dizer que, destinada a exercer função protetora, a couraça constitui algo natural e inevitável, porém, dependendo do seu grau – em termos reichianos, da sua rigidez e cronicidade – essa estrutura pode comprometer o contato com o meio interno e externo, além de afetar a regulação libidinal do sujeito.

• ₂Em português, além de “proteção contra estímulos”, o termo Reizschutz tem recebido outras traduções, por exemplo: “para-excitações”, em Laplanche e Pontalis (1983, p. 421), e “escudo protetor”, na edição da editora Imago das obras de Freud
• ₃Bergson faz amplo uso do termo cuirasse, próximo de couraça em português, e, também, carapace, traduzido por carapaça.

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